ති‍්‍රලක්‍ෂණය හා අනිත්‍ය සංකල්පය

ති‍්‍රලක්‍ෂණය හා අනිත්‍ය සංකල්පය

සත්වයා හා ලෝකය යනු සංස්කාර සමූහයකි. සංස්කාරයන්ගේ යථාර්ථය නම් අනිත්‍ය, දුක්‍ඛ, අනාත්ම බවයි.  මෙම සංකල්පය බුදු දහමේ කේන්ද්‍රීය න්‍යාය වන අතර නිර්වාණය ඒ තුළ සාක්‍ෂාත් වේ. බුදු දහමේ මූලික අභිප‍්‍රාය යථාභූත ඥාන දස්සනය හරහා භව පටිලාභීය සංයෝජන ප‍්‍රහාණයෙන් සසර නිමකරලීම උදෙසා මානව දෘෂ්ටිය යොමු කරලීමයි. ලෝකය හා සත්වයා පිළිබඳව යථාර්ථාවබෝධය ලෝකෝත්තර දර්ශනය උදෙසා ම`ග පාදන නමුත් ඒ පිළිබඳ තත්වාවබෝධය එතරම් සුඛර නොවේ. ඒ සඳහා සම්‍යක් දෘෂ්ටිය හරහා වූ විනිවිද දක්නා තීක්‍ෂණ ප‍්‍රඥාව අත්‍යවශ්‍ය මූලික සාධකය වේ.

ති‍්‍ර ලක්‍ෂණය පිළිබ`ද ඉගැන්වීම මුල් බුදු සමයේ එන විශිෂ්ඨ වූ ඉගැන්වීමකි. පස්වග මහණුන්ට දේශනා කළ දෙවන සූත‍්‍රය වන අනන්තලක්ඛන සූත‍්‍රයේ දී බුදුරජාණන් වහන්සේ රූප, වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ යන ස්කන්ධ පසම අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම යන ලක්‍ෂණත‍්‍රයෙන් යුතු බව පැහැදිලි කළහ.  ත‍්‍රි ලක්‍ෂණ ධර්මතාව බුදු සමය නිර්දේශ කරන්නේ සාර්ව භෞමික ව්‍යාප්තකරණයක් වශයෙනි. එනම්, සංඛත ලෝකයේ පුද්ගල බද්ධ සියලූ තත්‍තවයන් හා සම්බන්ධ ධර්මතාවක් වශයෙනි. එය බුදු සමය විසින් අපහසුවෙන් ආරෝපනය කරන ලද සංකල්පයක් නොවේ. සංඛත ලෝකයේ හේතු ඵල රටාවන් නිරීක්‍ෂණය කිරීමේ දී ප‍්‍රකට වන ලෝ තතු පිළිබ`ද ඥානයකි. ප‍්‍රපංච ලෝකයේ පවත්නා සියලූ දේවල ව්‍යාප්ත ලක්‍ෂණ තුනක් ලෙස මේ අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම ලක්‍ෂණ සැලකිය හැකිය. 

පඨවි, ආපෝ, තේජෝ,වායෝ යන ධාතූන්ගේ එකමුතුවක් මිස ගස්ගල්, ඉරහඳ ආදී ද්‍රව්‍යමය වශයෙන් හැඳින්විය හැකි යමක් නොමැති බවත්, සම්මුතිය පමණක් පවතින බවත් බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන ලෝකස්වභාව යථාර්ථයයි. රූප, වේදනා,සඤ්ඤා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ යන ස්කන්ධ පඤ්චකයේ එකමුතුවක් මිස ‘සත්වයා’ යන කෙනෙක් ද නැත. කුඩා අණුවකින් පටන් ගෙන තවතවත් ධාතු කොටස් එකතුවීමෙන් හා වර්ධනය වීමෙන් අවසානයේ සම්පූර්ණ සම්මුතියක්  බවට පත්වේ. ජීවී, අජීවී සෑම දෙයකටම පොදු වූ මෙම එකතු වී සකස්වීම සංස්කරණය නම් වේ. එසේ සකස් වූ දෙයට සංස්කාරයැයි කියනු ලැබේ. 

යථාහි අඬ්ග සම්භාරා - හෝති සද්දෝ රථො ඉති

ඒවං ඛන්ධේසු සත්තේසු - හෝති සත්තෝති සම්මුති. 

අංග එකතුවීම තුළින් ‘රථය’ යන සම්මුතිය ගොඩ නැගෙන්නා සේ ස්කන්ධයන්ගේ සමෝධානය තුළ ‘සත්වයා’ යන සම්මුතිය හටගන්නා බව මෙයින් තහවුරු කෙරේ.

‘සත්වයා හා ලෝකය’ යනු ධාතූන්ගේ එකතුවක ප‍්‍රතිඵලයයි. ස්කන්ධ විශ්ලේෂණය හරහා ‘සත්වයා හා ලෝකය’ යන්නෙහි යථාභූත ඥාන දර්ශනය මතුකර ගතහැකි බව බුදුදහම විවරණය කරයි. ‘රූප’ යනු රුප්පන හෙවත් ස්වභාවික හේතූන් මත හෝ බාහිර හේතූන් මත බිඳී යෑමයි. ‘වේදනා’ යනු වින්දනය කිරීමයි. සුඛ, දුක්‍ඛ, අදුක්‍ඛමසුඛ වශයෙන් වින්දනය කිරීමයි. ‘සඤ්ඤා’ යනු සඤ්ජානනයයි. සංඛත වූ එනම් හේතුඵල න්‍යායට ගෝචර වූ සියලූ දේ පුද්ගලයා තම වේදනා, සඤ්ඤාදී ස්ඛන්ධයන්ට අනුව, ඡුන්දරාගාදී ස්වභාවයන්ට අනුව සංස්කරණය කරගනී. එය සංඛාරයයි. ‘විඤ්ඤාණ’ යනු ඉන්‍ද්‍රියානුසාරීව ලබන දැනිීම් කි‍්‍රයාවලියයි. මෙම පඤ්චස්කන්ධයන්ගේ සම්මුතිය තුළ ‘සත්වයා’ යන සංස්කාරය ජනනය වේ. පඨවි, ආපෝ, තේජෝ, වායෝ යන ධාතූන්ගේ එකතුව තුළ ‘ලෝකය’ යන්න ජනනය වීමද මෙසේමය.

විමුක්ති සාධනය උදෙසා සංස්කාරයන්ගේ යථාවබෝධය අත්‍යවශ්‍ය වේ. එහි දී සංස්කාර යනු කුමක් ද? එහි සංදර්භය හා කි‍්‍රයාවලිය කෙසේ ද? තත් නිරෝධය කෙබඳු ද? යන්න වටහාගත යුතුය. බුදු දහමට අනුව රැුස්වීම, රැුස්කිරීම යන අර්ථයට අදාළ සෑම දෙයක්ම සංස්කාර ගණයට වැටේ. ඒ අනුව කුසලාකුසල කර්ම ද සංස්කාරයෝය. 

මෙම සංස්කාරයන් දෙස ප‍්‍රඥාවෙන් බැලීම තුළ සත්‍යාධිගමය උදෙසා මංපෙත් විවර වන බව බුද්ධ නිර්දේශයයි. සංස්කාරගත සාධාරණ ලක්‍ෂණයන් පහදන බුදුරදුන් ‘‘තීනිමානි භික්‍ඛවේ සංඛතස්ස සංඛත ලක්‍ඛණානි කතමානි තීනි උප්පාදෝ පඤ්ඤායති, වයෝ පඤ්ඤායති, ඨිතස්ස අඤ්ඤතත්තං පඤ්ඤායති’’ යනුවෙන් උපතක් පෙනීම, වැයවීම පෙනීම, ස්ථීරත්‍වයෙන් අන්‍යබවට පත්වීමක් පෙනීම වශයෙන් ලක්‍ෂණත‍්‍රයක් සංස්කාරයන් හා බැඳී පවත්නා බව පෙන්වා දෙයි. තත් දේශනාව තුළ ප‍්‍රකට වන එකම සාධාරණතාවය නම් සංස්කාරයන්ගේ වෙනස් වන සුළු  බවයි. ඒ අනුව සත්වයා හා ලෝකය යනු  සදාකල් පවතින්නක් නොවන බව පැහැදිළි වේ. එය ක්‍ෂණයක් පසා අස්ථීරත්‍වය කරා ගමන් කරයි. සත්‍යේක්‍ෂණය උදෙසා වටහා ගත යුතු විශ්වව්‍යාපීී සාධාරණතාවය ද මෙයම වේ.

මිනිස් ජීවිතයේ සිට කුඩා අණුව දක්වා වූ සෑම දෙයකම ස්වභාවය වෙනස් වීමයි. හෙවත් අනිත්‍යයි. නිත්‍ය නොවු ස්ථීර නොවු කිසිදු දේක සුඛයක් සෙවිය නොහැකිය. පවතිනුයේ දුකකි. ‘දුක’ යන්න මත පදනම් වූ යමක මමායනමක් ඇතිකර ගත නොහැක. එබැවින් එය අනාත්මයයි. ඒ අනුව සංස්කාරයන්ගේ යථාර්ථය අනිත්‍ය, දුක්‍ඛ, අනාත්ම යන ති‍්‍රලක්‍ෂණය බව තහවුරු වේ. බුදුරදුන් ලොවට හෙළි කළ අසමසම විශ්ව සාධාරණ ධර්මය ද මෙයම වන අතර එය වටහා ගැනීම ම විමුක්තිය වේ. 

                                        

1.1 අනිත්‍ය සංකල්පය

සංස්කාරයන්ගේ පළමු ලක්‍ෂණය අනිත්‍යයි. සත්වයා සාරසංඥා ගොඩනගා ගන්නේ භවයටම අයිති අසාරසංඥා පිළිබඳවය. නියත, ඒකාන්ත, ආත්මීය යයි සත්වයා සිතන දේ තුළ නිත්‍ය වශයෙන්ම ඇත්තේ අනිත්‍ය බවයි. දුක් සහගත බවයි. අනාත්මීය බවයි. එබැවින් බුදුරදුන් ‘‘යදනිච්චං තං දුක්ඛං යං දුක්ඛං තදනත්තා යදනත්තා තං නෙතං මම නේසෝහමස්මි. නමේසෝ අත්තාති ඒවමෙවං යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය දට්ඨබ්බං’’  යනුවෙන් ති‍්‍රලක්‍ෂණයෙන් යුක්ත කිසිදු ධර්මයක නිත්‍ය, සුඛ, ආත්ම ස්වරූපයක් නොමැති බව දක්වයි. ‘අනිත්‍යය’ යනු එකලෙසකින්ම එකදිගට නොපවත්නා බවයි. පළමු පැවති ආකාරයෙන් අන්‍ය රූපයක් ගැනිමයි. අංගුත්තර නිකායේ දී පටිච්ච සමුප්පාදය පදනම් කරගෙන අනිත්‍යය සමර්ථනය කර ඇත්තේ මෙසේය. ” යමක් හට ගැනීම ස්වභාව කොට ඇත්තේ ද එය නිත්‍ය නොවේ. නිරෝධයට පත්වේ. හේතු ප‍්‍රත්‍ය සමවායෙන් උපන් සියල්ල සංස්කාරය. එබැවින් එම සංස්කාර අනිත්‍යය. ඉපිද ව්‍යය වීම එහි ස්වභාවය යි.  අනිත්‍යතා සිද්ධාන්තය උත්පාද හා වය යන ධම_වල විග‍්‍රහයකි. ධම්මචක්කප්පවත්තන සූත‍්‍රයේ එන ”යං කිඤ්චි සමුදය ධම්මං සබ්බං තං නිරෝධ ධම්මං” යන පාඨයෙන් එය පැහැදිලි වේ. සියලූම දේ ඇතිවන නැතිවන බව පැවසීමෙන් පෙනෙන්නේ අනිත්‍ය නොවන කිසිදු දෙයක් නොපවතින බවයි. 

‘‘සබ්බේ සංඛාරා අනිච්චාති යදාපඤ්ඤාය පස්සති

අථ නිබ්බින්දති දුක්ඛේ ඒස මග්ගෝ විසුද්ධියා’’  

සියලූ සංස්කාරයන් අනිත්‍ය වන බවත් යමෙක් ප‍්‍රඥාවෙන් එය දකී නම් ඔහු දුකින් මිදෙන බවත් එය විසුද්ධිය පිණිස මාර්ගය වන බවත් මෙහි දක්වාලයි. ඒ අනුව අනිත්‍ය දර්ශනය සත්වයා හා ලෝකය පිළිබඳව අන්තර්ලීනව විද්‍යමානව පවත්නා යථාතත්වය දැකීමේ මුල්ම පියවර ලෙස ගිණිය හැකිය. 

බුදුදහමට අනුව විශ්වය හා විශ්වය තුළ ඇති සියල්ල දේවදත්ත නිර්මාණයන් හෝ ස්වයංජාත නිර්මාණයන් නොවේ. හේතු සම්භාරයක ප‍්‍රතිඵලයෝය. හේතුව ස්ථීර නම්, නියත නම් එහි මුහුකුරා යාමක් හෝ විපරිණාමයක් සිදුවිය නොහැක. නමුදු සංස්කාරගත අනිත්‍යතා ලක්‍ෂණය නිසා ප‍්‍රතිඵලය ස්ථීර හෝ සදාකාලික නැත. ඒ හේතුවද තාදෘෂ වන බැවිනි. සත්වයා සම්බන්ධයෙන් ස්කන්ධ පඤ්චකයේ එක ස්කන්ධයක්වත් නිත්‍ය නොවේ. රූපය ගත්කල එය පඨවි ආදි ධාතූන්ගෙන් සකස් වී ඇත. ඒ ධාතුහුද නිතර වෙනස් වෙති, දිරාපත්වෙති. ඒ හේතුවෙන් සත්‍ත්වයාද ක‍්‍රමයෙන් බාල තරුණ ස්වභාවයට පත්වේ. මෙය විපරිණාමයයි. මිනිස් සත්‍ත්වයාගේ සිය වසක ජීවන සමය මන්ද දශකය, කී‍්‍රඩා දශකය, වර්ණ දශකය, බල දශකය, ප‍්‍රඥා දශකය, හානි දශකය, ප‍්‍රග්භාර දහකය, ප‍්‍රවංක දශකය, මෝමුහ දශකය, සයන දශකය වශයෙන් කාලප‍්‍රභේද හරහා විපරිණාමයට පත්වනුයේ අනිත්‍ය නිසාවෙනි. 

වරක් ආනන්ද හිමියන් විසින් ලෝකය යනු කුමක් දැ?යි විමසු විට බුදුරදුන් වදාළේ කැඩෙන, බිඳෙන, පලූදු වන, වෙනස්වන සුළු බව හෙවත් අනිත්‍ය ස්වභාවය එහි ප‍්‍රධාන ලක්‍ෂණයක් වන බවයි. වරකදී නිය අගින් පස්බිඳක් අතට ගත් බුදුරදුන් වදාළේ නිය අග ඇති පස් බිඳ තරම් වත් වෙනස් නොවන, සදාකාලික කිසිවක් නොපනවන බවයි. එබන්දක් පවතී නම් ‘දුක නැති කිරිම පිණිස වසන්න යයි’ නොවදාරන බව දේශනා කළහ. යළිදු නිගණ්ඨ ශ‍්‍රාවකයකු වූ සච්චකට ස්කන්ධයන්ගේ අනිත්‍යතාව පැහැදිළි කළ බුදුරදුන් ‘‘තං කිං මඤ්ඤසි අග්ගිවෙස්සන රූපං නිච්චං වා අනිච්චං වාති, අනිච්චං භෝ ගෝතම, යම්පනානිච්චං දුක්ඛංවා සුඛංවාතී, දුක්ඛං භෝ ගෝතම, යම්පනානිච්චං දුක්ඛං විපරිණාම ධම්මං කල්ලනුභූතං සමනුපස්සිතුං ඒතං මම ඒසෝ හමස්මිං ඒසෝ මේ අත්තාති, නෝ හිදං භෝ ගෝතම’’  යනුවෙන් ස්කන්ධයන් අනිත්‍ය භජනය කරනයුරු ප‍්‍රායෝගීක ආකාරයකින් විවරණය කරයි. එමෙන්ම සමකාලීන ආගමික මතාන්තර ඇසුරින් විඥානයේ අවිනශ්වර බව පිළිබඳව මිස දිටු අදහසක් ඇතිකර ගත් සාතිය භික්‍ෂුවට  බුදුරදුන් වදාළේ අඥානයා සතර මහ භූතයන්ගේ එකතුවෙන් සැදුණු කය ස්ථීර ලෙස උපකල්පනය කරනුයේ එය රැුයක් දවාලක් දිනක් දෙකක් හෝ ජීවිත කාලයක් පවත්නා බව දක්නා නිසාවෙනි. එහෙත් විඥානයත් ඇසුරුසණක් ගසන කාලයකටත් අඩු මොහොතකදී ඇති වී නැති වී යයි. එහෙයින් සාතීගේ දෘෂ්ටිය හිස් ප‍්‍රලාපයක් බව බුදුරදුන් පැහැදිලි කළහ.  

මේ අනුව සත්වයා හා ලෝකය පිළිබඳ පවත්නා විශ්ව සාධාරණ ධර්මතාවය අනිත්‍ය සිද්ධාන්තය බව පැහැදිළි වේ. ඒ පිළිබඳ පවත්නා අවබෝධය ප‍්‍රඥාව ලෙස ගිණිය හැකි අතර විදර්ශනාවට පාත‍්‍ර වන්නේ එම දැනීමයි. ‘‘පඤ්චක්ඛෙන්‍ධ් අනිච්චතෝ පස්සන්තෝ අනුලෝමිකං ඛන්තිං පටිලභති. පඤ්චන්නං ඛන්‍ධානං නිරෝධෝ නිච්චං නිබ්බාණංති පස්සන්තා සම්මත්ත නියාමං ඔක්කමන්ති’’  යනුවෙන් බුදුරදුන් අනිත්‍ය දෘෂ්ටිය නිර්වාණය උදෙසා පාදක වන අයුරු පැහැදිළි කරයි. විභජ්ජවාදය හෙවත් ව්‍යවච්ෙඡ්දය හරහා බුදුරදුන් පැහැදිළි කළ මෙම අනිත්‍ය සංකල්පය දේවවාදයක් හෝ පාරභෞතික සංකල්පයක් නොවන අතර මිනිසා විසින් ආනුභූතිකව අවබෝධ කට යුත්තකි. දාර්ශනික අර්ථය ඉක්මවා ගිය විද්‍යාත්මක අගයක් ද මේ තුළ විහිදෙන අතර තත් අවබෝධය තුළ යථාර්ථය ග‍්‍රහණය වේ. සම්‍යක් දෘෂ්ටිය මත සිත ගොඩනගන ප‍්‍රාඥයා ‘සත්වයා හා ලෝකය’ යනු නිරන්තරව, ක්‍ෂණයක් පසා උපදිමින්, වෙනස් වෙමින්, විනාශ වෙමින් පවත්නා අඛණ්ඩ භාවප‍්‍රවාහයක් මිස පරමාර්ථ වශයෙන් පවතින්නක් නොවන බව සාක්‍ෂාත් කරගනී.

1.2 දුක්‍ඛ සංකල්පය

අනිත්‍ය වූ සෑම සංස්කාරයකම නිත්‍ය ලක්‍ෂණය වනුයේ දුක් සහගත ස්වරූපයයි. ‘සුඛ’ යන පදාර්ථයට විරුද්ධ වූ සෑම දෙයම ‘දුක්‍ඛ’ යන පදයෙන් නිර්වචනය කළ හැක. ව්‍යවහාරික ලෝකය තුළ කරදරය, අමාරුව, විපත,වේදනාව, කණගාටුව යන අර්ථයන්ට අමතරව අපරිපූර්ණතාවය, තුච්ඡුතාව, අසාරතාව යනාදී ගම්භීර අර්ථයෙන් ද ‘දුක්‍ඛ’ යන්න ව්‍යවහාර වේ. නමුදු බුදු දහම තුළ ‘දුක’ යන සංකල්පයට ව්‍යවහාරික ලෝකයට එහා ගිය පුළුල් නිර්වචනයක් ලබා දී ඇති බව තත් අධ්‍යනයෙන් තහවුරු කරගත හැක.

ති‍්‍රලක්‍ෂණ සංකල්පය තුළ දුක යන්නට ප‍්‍රමුඛත්වය හිමිවනුයේ සංසාරය දුක මත ගොඩ නැගෙන බැවිනි. දුක නිවාරණය වූ තැන ඇත්තේ සැපයයි. එහි දී නිර්වාණය තුළ සදාකාලික සුඛය විහිදෙන අතර ඒ තුළ පුද්ගලත්වය සුරක්‍ෂිත කරමින් ලබන සුඛවේදයිතයකට වඩා අපෞද්ගලික වූ අවේදයිත වූ සුඛයක් අධිගම වේ. නමුත් ලෝකෝත්තර සුවයෙන් මෙපිට ලෞකික වූ සැපයක් නොමැතියැයි  බුදු දහම කිසිවිට ප‍්‍රකාශ කරන්නේ නැත.

ත‍්‍රිලක්‍ෂණ සංකල්පයේ තෙවැනි සිද්ධාන්තය අනාත්මයයි.යමක් අනිත්‍ය වේ නම් එය දුකක් වන අතර දුකක් වන සියල්ල අනාත්මයක් වේ. අනාත්මය යනු ආත්ම විරෝධි මතයයි. අහංභාවය නැති, මමායනය නැති යන අර්ථයයි. බුදු දහමට අනුගත අනාත්ම සංකල්පයේ යථාර්ථය වටහා ගැනිමට ‘ආත්ම න්‍යායේ’ ස්වභාවය පළමු අවදානයට පාත‍්‍ර කළ යුතුය.

පුද්ගලයා පිලිබඳ ‘මම වෙමි’ යන ව්‍යවහාරයට යෝග්‍ය සාරවත් දෙය කුමක් ද? එහි ස්වභාවය කවරේ ද? යනාදි ගැටළු විසදීමේ දි සංකල්පීය වශයෙන් ඇති ‘ආත්මය පිළිබඳ  හැගීම ආත්මවාදයක් ලෙස ඉදිරිපත් විය. ආශ්වාස කිරිම, ප‍්‍රශ්වාස කිරිම අර්ථවත් කරන අන් ධාතුවෙන් ‘ආත්මන්’ යන්න ප‍්‍රභවය වී ඇති අතර ‘හුස්ම’ යන අරුත වචනාර්ථයේ ගැබ් වී ඇත. 

ආත්මවාදයට ප‍්‍රතිවිරුද්ධ වූ වාදය අනාත්මවාදයයි. ඒ තුළ වෙනස් නොවන නිත්‍ය වස්තුවක් පිළිගත නොහැකි බව අදහස් කෙරේ. රූප, වින්දන, සංජානන, අභිසංස්කරණ, විජානන වශයෙන් ඉන්‍ද්‍රියානුසාරී අත්දැකීම් අනුසාරයෙන් ඇතිකරගන්නා ආත්ම වාදයේ අනෙක් අන්තය වන අනාත්ම වාදය ද්වය නිශි‍්‍රත තර්ක බුද්ධියෙන් ප‍්‍රභවය වන්නකි. 

02. ක්‍ෂණ වාදය හා මුල් බුදු සමය

ක්ෂණයෙන් ක්ෂණයට සියල්ලම වෙනස් වන බව ප‍්‍රකාශ කරන වාදයයි. මෙයින් අදහස් කරනු ලබන්නේ වස්තූන්ගේ අනිත්‍යතාවයයි. ක්ෂණ යන්නෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ ඉතා අල්ප වූ කාල මාත‍්‍රයකි. ක්ෂණය කෙතරම් අල්පමාත‍්‍ර වූ කාලමාත‍්‍රයකට සීමාවන්නේ දැයි කිව හොත් අකුණු විදුලියක් ඇති වී නැතිව යන කාලය තුළ දී ඇතිවන සිතුවිලි මාලාවකටත් වඩා එය වේගවත්ය. 

සැම ක්ෂණයක්ම ධර්ම හා සම්බන්ධ ය. බුදුන් වහන්සේ පවසා ඇත්තේ විඥානය නැතහොත් මනස එක ද මොහොතක් හෝ ස්ථාවරව නොසිට සෑම මොහොතක් පාසා වෙනස්වීම ලක්ෂණ කොට පවත්නා බවය. පසු කාලයකදී ක්ෂණ වාද යනුවෙන් ඉදිරිපත් කෙරෙන්නේ මුලික බුදුසමයේ ඇතුළත් අනිත්‍යතාව පිළිබඳ සංකල්පය භාවාත්මක වශයෙන් සකසා ගැනීමකි.  

ධර්මය විචාරයට ලක් කිරීමේදි හමුවන අනිත්‍යතා සිද්ධාන්තය පදනම් කොට ගත් ‘ක්‍ෂණ වාදය’ වත්මනෙහි ප‍්‍රකාශ වන ආකාරයට මුල් බුදු සමයෙහිදී හමු නොවේ. ‘ඛණ’ (ක්‍ෂණ* යන වචනය ස`දහන් අවස්ථා මුල් බුදු සමයෙහි හමුවේ.

1. ”නත්ථි සො ඛණො වා ලයො වා මුහුත්තොවා යං නදී ආරුහති”

(ගලන ගඟ නවතින අවස්ථාවක් නැත*

2. ”සංඛාරා ඛණ භංගුරා”

(සංස්කාරයෝ මොහොතක් පාසා විනාශ වෙති*

3. ”ඛණො මා වෙ උපච්චගා”

(ලද අවසරය අත් නොහරිනු*

4. ”ඛණාතීතා හි සෝචන්ති” 

(ලද අවසරය ඉක්ම වූ අය ශෝක කරත්*

 මේ අනුව විමසන විට පෙනෙන්නේ පෙළ දහම තුළ ‘ඛණ’ හෙවත් ‘ක්‍ෂණ’ යන්න භාවිත වී ඇත්තේ ‘අවස්ථාව, මොහොත, ඉඩ ප‍්‍රස්තාව’ වැනි අරුත් ප‍්‍රකාශ කිරීමට බව පෙනේ. කෙසේ වෙතත් ක්‍ෂණ වාදයෙහි සංවර්ධිත අවස්ථාව නිරූපනය කරන්නේ මනස හා ද්‍රව්‍ය අතර වන අනිත්‍යතාව පිළිබ`ද විග‍්‍රහයකි. 

03. ක්‍ෂණ වාදයේ ව්‍යාප්තිය

මුල් බුදු සමයේ පෙනෙන අනිත්‍යතා සංකල්පයට වඩා සංවර්ධිත අදහස් සූත‍්‍ර පිටකයට අයත් ධර්ම සංකල්පයන්ගේ සංවර්ධන අවස්ථාවන් පෙන්නුම් කරන ග‍්‍රන්ථයක් වන නිද්දෙස පාලියේ දක්නට ලැබේ.  මහා නිද්දේස පාලියේ ගුහට්ඨක සුත්ත නිද්දේස වණ්ණනාවේ සිතෙහි පැවැත්ම ක්‍ෂණික බව පළමුවරට අපට දක්නට ලැබේ. බුදුගොස් මා හිමියෝ විසුද්ධිමග්ගයේදී එම නිද්දේස පාලි පාඨ හා ගාථා උපුටා දක්වමින් සත්‍තවයන්ගේ ජීවිතක්‍ෂණය ඉතා කුඩා බවත් එය පවත්නේ ඒක චිත්ත ප‍්‍රවෘත්ති මාත‍්‍රයක් පමණක් බවත් පවසා රියසක පෙරළෙන විටත් නැවතී තිබෙන විටත් ඒකනෙහි ප‍්‍රදේශයක්ම පමණක් පොළොව ස්ඵර්ශ කරන්නාක් මෙන් සත්‍තවයන්ගේ ජීවිතය ද ඒක චිත්ත ක්‍ෂණික බවත් එය නිරුද්ධ වූ කල සත්‍තවයා ද නිරුද්ධ වූ යේ වේ  යැයි ස`දහන් කොට මෙසේ පවසති.

1. ‘අතීත චිත්තක්ඛණෙ ජීවිත්ථ න ජීවති, න ජීවිස්සන්ති

අනාගත චිත්තක්ඛණෙ ජීවිස්සති න ජීවිත්ථ, න ජීවති

පටිචුප්පන්න චිත්තක්ඛණෙ ජීවති න ජීවිත්ථ න ජීවිස්සති

2. ජීවිතං අත්තභාවො ච සුඛදුක්ඛා ච කෙවලා

එකචිත්ත සමායුත්තා ලහුසො වත්තතී ඛණො

3. යෙ නිරුද්ධා මරන්තස්ස තිට්ඨමානස්ස වා ඉධ

සබ්බෙපි සදිසා ඛන්ධා ගතා අප්පටි සන්ධියා

4. අනිබ්බත්තෙන න ජාතො පච්චුප්පන්නෙන ජීවති

චිත්ත භංගා මතො ලොකො පඤ්ඤත්ති පරමට්ඨිති’

1. ‘අතිත චිත්තක්‍ෂණයෙහි ජීවත්විය ජීවත් නොවේ ජීවත් නොවීය. අනාගත චිත්තක්‍ෂණයෙහි ජීවත් වන්නේ ජීවත් නොවීය ජීවත් නොවේ. වර්තමාන චිත්තක්‍ෂණයෙහි ජීවත් වෙයි ජීවත් නොවීය ජීවත් නොවන්නේය.’

2. ‘ජීවිතය ආත්මභාවය හා හුදෙක් සුවදුක් ද ඒක චිත්ත ක්‍ෂණයක් පමණක් පවතී. ක්‍ෂණය ඉතා ලඝුය. 

3. ‘මියෙන්නහුගේ හා ජීවත් වන්නහුගේ යම් නිරුද්ධවූ පඤ්චස්කන්ධයක් වේ ද ඒ සියලූ ස්කන්ධ සමානය. ප‍්‍රතිසන්ධානයක් නැතිවම පහ වූයේ වේ. 

4. ‘නූපන් සිතින් නූපන්නේ වේ. වර්තමාන සිතින් ජීවත් වන්නේ වේ. චිත්ත භංගත්‍වයෙන් ලොකයා මළේ නම් වේ. ප‍්‍රඥප්තියම පරම ස්ථිතිය වේ.  

”මෙහි ප‍්‍රඥප්තියම පරම ස්ථිතිය වේ” යන තැන ප‍්‍රඥප්ති මාත‍්‍රය නොදිරන බැවින් එය පරම ස්ථිතිය වන බව නිද්දේස අටුවාව මෙසේ කියයි. ‘රූපං ජීරති මච්චානං නාම ගොත්තං න ජීරතීති වචනක්කමෙන පණ්ණත්තිමත්තස්ස න ජීරණ භාවේන පරමාඨිති එතිස්සාති පරමට්ඨිති’   යනුවෙනි.

ජිවිතය, ආත්මභාවය, සුවදුක් යන මේවා එක චිත්ත සමායුක්ත දේවල්ය. එක චිත්තක්ෂණයක් හා බැඳී පවතින දේවල් ය. එහි ක්ෂණය යනු මොහොතක් පැවතීමය. මෙහිදී ක්ෂණය ඇසිල්ලක කාලයක් පැවතීම පිළිබඳ අදහසක් ඇති කරයි. ‘කෙතරම් කාලයක් සත්වයෙක් පැවතී සිටියත් සිත් දෙකකින් යුක්තව එක මොහොතක් නොසිටී’ යන අදහස දක්වන විට ජීවිතයේ පැවැත්ම පිළිබඳව ක්ෂණ සංකල්පය යොදාගෙන ඇත. 

ක්ෂණ කාලය පිලිබඳ සංකල්පය සමග සිත හා කය සම්බන්ධ ධර්ම පිළිබඳවත් ඒකාබද්ධ වන විට ක්ෂණවාදී සංකල්පය ගොඩනැගෙන අන්දම මෙහිදි පැහැදිලි වේ. වෙනත් ලෙසකින් ප‍්‍රකාශ කරන්නේ නම් භෞතික ශරීරයේ පැවැත්ම විග‍්‍රහ කිරීමේදී ක්ෂණිකත්වය අනුව එය විස්තර කරන්නට උත්සහ කිරීම නිසා ක්ෂණවාදය හටගෙන තිබේ.  සංකීර්ණ වචනවලින් මෙය පැහැදිලි කරන්නේ නම් මනස හා ද්‍රව්‍යය පිළිබඳ අනිත්‍යතාවය සියුම් ලෙස විශ්ලේෂණය කරන්නට උත්සහ දැරීම නිසා ක්ෂණවාදය බිහි වී තිබේ යැයි කිව හැකිය.  

3.1 නාම රූප පිළිබ`ද අනිත්‍යතා විග‍්‍රහය හෙවත් ක්‍ෂණ වාදය

‘නාම’ යන්නෙන් ගැනෙන්නේ ස්කන්ධ පඤ්චකයට අයත් වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ යන සතරයි. ‘රූප’ යන්නෙන් ශරීරය ගැනේ. ‘ක්‍ෂණ වාදය’ නැමති දාර්ශනික සංකල්පය ගොඩ නැගී ඇත්තේ මෙම නාම රූප හෙවත් මනස හා ද්‍රව්‍ය පදනම් කර ගනිමිනි. මනස හා ද්‍රව්‍ය පිළිබ`ද අනිත්‍යතාව පොදු ලක්‍ෂණයක් බව මුල් බුදු සමයේ ඉගැන්වේ. නාමය රූපය සම`ග තුලනාත්මකව සලකන කල ඉතා ඉකමනින්  පරිවර්තනය වන බව අංගුත්තර නිකායේ එන, ‘නාහං භික්ඛවෙ අඤ්ඤං එක ධමමම්පි සමනුපස්සාමි එවං ලහු පරිවත්තං යථයිදං භික්ඛවෙ චිත්තං’ යන සඳහනෙන් පැහැදිලි වේ. 

සංයුත්ත නිකායේ අස්සුතවන්තු සූත‍්‍රයේ දී මනසේ හා ද්‍රව්‍යයේ අනිත්‍ය ස්වභාවය තුලනාත්මකව දැක්වීමේදී ද්‍රව්‍යයේ පැවැත්ම මනසේ පැවැත්ම අභිබවා සිටින බවත් ඉන්ද්‍රිය ගෝචර වුව ද මනස හා ද්‍රව්‍යය යන දෙකම අනිත්‍ය බැවින් ඒ දෙකෙහිම ආත්ම වශයෙන් ගත හැකි කිසිවක් නොමැති බවත් සඳහන් වේ. අනිත්‍යතාව පදනම් කොට ක්‍ෂණ වාදය දියුණු වීමේදී රූපධර්මයන්ගේ මනසෙහි පැවැත්මට වඩා දීර්ඝතර බවත් මනස ක්‍ෂණ පරිවර්තක බවත් අභිධර්ම යුගයේදී අවධාරණයෙන් දක්වා ඇති බැවින් මෙම සූත‍්‍රයේ අන්තර්ගතය පිරික්‍ෂා බැලීම අපට වැදගත් වේ.  

‘දිස්සතායං භික්ඛවෙ චාතුම්මහාභූතිකො කායො එකම්පි වස්සං තිට්ඨමානො දෙවපි වස්සානි තිට්ඨමානො ..... වස්ස සතම්පි තිට්ඨමානො භියේ‍යාපි තිට්ඨමානො යඤ්ච ඛො එතං භික්ඛවෙ වුච්චති චිත්තං ඉතිපි මනො ඉතිපි විඤ්ඤාණං ඉතිපි තං රත්තියා ච දිවස්සච අඤ්ඤදෙව උප්පජ්ජති අඤ්ඤං නිරුජ්ඣති’ 

”ඇසූ පිරූ තැන් නැති පෘථග්ජනයා මෙම සතර මහා භූතයන්ගෙන් සෑදුණු කයෙහි කළකිරෙයි. නො ඇලෙයි. මිදෙනු කැමති වෙයි. මක්නිසාද යත් මේ සතර මහා භූතයන්ගෙන් සෑදුණු කයෙහි වැඞීමක් පිරිහීමත් හටගැනීමත් බිඳීමත් පෙනෙයි. එ බැවින් අශ‍්‍රැතවත් පෘථග්ජනයා එහි කළකිරෙයි. මෙකී කය ආත්ම වශයෙන් ගැනීම මැනවි. මක්නිසාද යත් මෙම චාතුර්මහා භූතික කය වසරක් දෙකක් තුනක් හතරක් පහක් දහයක් විස්සක් තිහක් හතළිහක් පණහක් සියයක් හෝ ඊට වැඩි වසර ගණනක් හෝ පවතිනු දැකිය හැකිය. එහෙත් මහණෙනි යමක් සිත මනස විඤ්ඤාණය යි කියනු ලැබේ ද එය ? දාවල් දෙක්හි අනෙකක්ම උපදී. අනිකක්ම නිරුද්ධ වේ. කෙසේ ද යත් මහ වනෙහි හැසිරෙන වඳුරෙක් ගසක එක අත්තක් අල්වාගෙන අනික් අත්ත අත හරින්නානක් මෙනි.” 

ද්‍රව්‍යය ගරු පරිණාමි වන අතර මනස ලහු පරිණාමිය. ? දාවල් දෙක්හි අනිකක් උපදියි. අනිකක් නිරුද්ධ වෙයි. යන තැන රාතිී‍්‍රයේ උපදින සිත රාතී‍්‍රයෙහි නිිරුද්ධවන බවත් දවල් උපදින සිත දවල් නිරුද්ධ වන බවත් මෙහි අර්ථය බවත් පවසන අටුවාව එකක් උපදින අතර අනිකක් නිිරුද්ධවෙතිය අර්ථය නොගත යුතු  බවත් පවසයි. එසේම එක අසුරුසණක කාලය තුළ නොයෙක් සිත් කෝටි දහස් ගණනක් උපදින බවද වැඩි දුරටත් අර්ථ කථනය කරයි.  රූපය මන්දගාමිව වෙනස්වන අතර මනස වේගයෙන් වෙනස් වන බව මින් ප‍්‍රකට කෙරේ. 

‘රූපෙ ධරොන්තෙයෙහි සොළස චිත්තානි උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣන්ති තං පන සත්තරසෙමෙන චිත්තෙන සද්ධිං නිරුජ්ඣති’  යනුවෙන් රූපය පවතින විට මනස 16 වරක් කි‍්‍රයාත්මක වන බව දක්වයි. මේ රූපය හා මනස අතර පවත්නා වේගවත් බව ඉදිරිපත් කිිරීමට ක්ෂණිකත්වය ආරූඪ කරගැනීම තුළින් ක්ෂණවාදය බිහි වී ඇති බව මින් පැහැදිලි ය. මෙහිදී පැවැත්ම නිරන්තරයෙන්ම ක්‍ෂණයක් තුළ පිහිටන බව පෙනේ. එම ක්‍ෂණය ‘චිත්තක්‍ෂණ’ යන නව්‍ය වචනයකින් හැ`දින්වීමේ මූලිකස්ථාව බවට ද මෙය පත්වේ. මෙම චිත්තක්‍ෂණ පදනම් කොට ගනිමින් ක්‍ෂණ වාදය වඩාත් පෘථුල සංවර්ධනයකට පත්වූ බව පෙනේ. එය සිදුවූයේ අභිධර්ම යුගයේදි බව පැහැදිලිය. ඊට හේතුව චිත්තක්‍ෂණ පිළිබ`ද වැඩි අවධානයක් සිදු කර ඇත්තේ අභිධර්ම යුගයේදී ‘චිත්තවීථි’  විභාගය තුළදී වීමයි. 

3.2 චිත්තවීථිය

චිත්ත වීථිය යනු සිතෙහි ක‍්‍රියා කාරිත්‍වය පෙන්වන අවස්ථා කිහිපයකි. මෙම චිත්තවීථි විභාගය ‘ක්‍ෂණ වාදය’ පිළිබ`ද ඉගැන්වීම හා සම්බන්ධව පවතී. එක චිත්ත වීථියක චිත්තක්ෂණ 17 ක් පහළ වන බව අභිධම්මත්ථ සංග‍්‍රහය ප‍්‍රකාශ කරයි. (තානි පන සත්තරස චිත්තක්ඛණානි රූපධම්මාමායු*  එම චිත්තක්ෂණ 17 පිළිවෙලින් මෙසේ නම් කර ඇත. 

1. අතීත භවංග - ගත වූ භවංගය

2. භවංග චලන - භවංගය සෙලවීම

3. භවංග උපච්ෙඡ්ද - භවංගය බිඳිම

4. ආවජ්ජන - සංවේදී විම

5. පඤ්ච විඤ්ඤාණ - ඉන්ද්‍රිය සංජානනය

6. සම්පටිච්ඡුන - පිළිගැනීම

7. සන්තීරණ - පරීක්ෂා කිරීම

8. වොත්ථපන - සැකහැර දැන ගැනීම

9 - 15. ජවන - අරමුණ රස විඳීම

16 - 17. තදාලම්බන - රසවිඳ අවසන් කිරිම

මෙහිදී දැක්වෙන ජවන සිත් හත කර්මය විපාක දීම පිළිබ`ද විග‍්‍රහයේදී සවිස්තරව උගන්වයි. මෙම චිත්තක්ෂණ 17 ට අයත් හැම ක්ෂණයක්ම කුඩා ක්ෂණ තුනකින් යුක්ත වේ. 

x උප්පාදක්ඛණ

x ඨිතික්ඛණ

x භංගක්ඛණ

(උප්පාදඨිතිභංග වසෙන ඛණත්තයං එක චිත්තක්ඛණං නාම*  මුල් ක්ෂණයේදී ඉපදිමත් දෙවැන්නේ දී පැවතීමත් තෙවැන්නේදී විනාශ වීමත් මේ අනුව සිදු වේ. මේ කි‍්‍රයාවලීන් තුන මොහොතක් පාසා සිදුවේ. සිතේ පවත්නා කාලය වන්නේ මේ ක්ෂණ තුනක කාලයයි. එයින් ද එක් ක්ෂණයක් ඇතිවීම සඳහාත් එක් ක්ෂණයක් විනාශ වීම සඳහාත් ගතවූ කල්හි පවත්නේ එක් ක්ෂණයක් තුළ පමණි. ඨිතික්ඛණ යනු එයයි. ‘චිත්තයාගේ ආයුෂ මෙන් රූපයාගේ ආයුෂය සතළොස් ගුණයක් වුව ද රූපයාගේ ඒ ආයු කාලය ඉතා කෙටිය. එයත් ඇසිපිය හෙළන කාලයෙන් ලක්‍ෂයටත් වඩා කෙටි කාලයකි.’ 

උප්පාද - ඨිති - භංග වශයෙන් එක් චිත්තක්ෂණයක් කුඩා ක්ෂණ තුනකින් යුක්ත වන සියලූ චිත්තක්ෂණ 17 හි කුඩා ක්ෂණ පණස් එකක් වේ. (17×3* රූපයේ හෙවත් ද්‍රව්‍යයේ ආයුෂය වන්නේ එම ක්ෂණ 51 යි. ථෙරවාදී අභිධර්ම ඉගැන්වීම් අනුව මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ මනසේ පැවැත්ම ක්ෂණ තුනකට සීමා වන බවයි. එපමණක් නොව රූපයේ (ද්‍රව්‍යයේ* පැවැත්ම ක්ෂණ 51 ක් බවට පත්වන බවයි. එවිට මනස හා ද්‍රව්‍යය අතර වෙනස්වීමේ පරතරය කෙබඳුදැයි පැහැදිලි වේ. ද්‍රව්‍යයට වඩා ඉක්මණින් මනස පරිවර්තනය වන බවයි ඉන් පැහැදිලි වන්නේ. ථෙරවාදීන් ක්ෂණවාදය ලෙස ඉදිරිපත් කළේ එයයි. විශේෂයෙන්ම මෙහිදී ප‍්‍රකාශ කළ යුතු කරුණක් නම් ථෙරවාදීන්ගේ ක්ෂණවාදී අදහස් නාම ධර්ම (මනස* සම`ග සම්බන්ධ වී පවත්නා බවයි.  

ක්ෂණයක් උත්පාද ස්ථිති භංග යනුවෙන් තෙවැදෑරුම් වන විට එහි ස්ථිති යන්නෙන් ගම්‍ය වන අර්ථය පිළිබ`ද ආභිධර්මිකයන් අතර ගැටළු මතු වන්නට විය. චිත්ත යමකයෙහි ‘උප්පන්නං උප්පජ්ජමානං’ ආදි වශයෙන් ස`දහන් වන තැන උප්පාද හා වය (භංග* පමණක් දක්වා ඨිතිය දක්වා නැත. ඒ නිසා ස්ථිතියක් නැති බව සමහරෙක් පවසති. නමුත් ඇතැම් තැන්වල ‘උප්පාදො පඤ්ඤායති වයො පඤ්ඤායති ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති’ ස`දහන් වීමෙන් ස්ථිතියක් ඇති බව පෙනේ. උත්පාද භංග අවස්ථා දෙක අතර භංගාභිමුඛ අවස්ථාව ස්ථිතිය යනුවෙන් අදහස් කරන බව ‘උභින්නං වෙමජ්ෙඣ භංගාභිමුඛප්පවත්ති ඨිති නාම’  යනුවෙන් ස`දහන් වේ.

04. අන්‍ය බෞද්ධ සම්ප‍්‍රධායන්හි  ඉගැන්වෙන ක්‍ෂණ වාදය

4.1 වෛභාෂිකයන්ගේ (සර්වස්තිවාදීන්* අදහස

මොවුන්ට අනුව සංඛත ධර්මයක ලක්‍ෂණ 4කි. 

උත්පාද - හට ගන්නා අවස්ථාව

ස්ථිති - පවතින අවස්ථාව

ජරතා - දිරා යන අවස්ථාව

අනිත්‍යතා - විනාශ වන අවස්ථාව

වෛභාෂිකයන් ස්ථිතිය යන්න නිර්වචනය කළේ සංඛත ධර්මයන්ගේ ස්ථාවරත්‍වය යන අරුත දැක්වීමටය. එසේ ද ඔවුන් ක්‍ෂණයක් වුව ද කුඩා කුඩා ඒකකයන්ට බෙදිය හැකි බව කියා ඇත.  සංඛත ධර්මයේ මෙන්ම මෙම ධර්මතාවල ද උත්පාදාදි ලක්‍ෂණ හතර ඇති බව ප‍්‍රකාශ ඔවුහු ප‍්‍රකාශ කරති. ඒ අනුව වෛභාෂිකයන්ට සංඛතයක ලක්‍ෂණ නවයක් විද්‍යමාන වේ. මොවුන් ප‍්‍රකාශ කරන්නේ මෙම ස්වභාව නවයම ක‍්‍රියාත්මක වන අවස්ථාව ක්‍ෂණයක් බවයි. 

4.2 සෞත‍්‍රාන්තිකයන්ගේ අදහස

මොවුන්ට අනුව සංඛතයක ලක්‍ෂණ දෙකකි.

ජාති - හට ගැනීම

ව්‍යය - නැතිවීම වශයෙනි.

තනි ධර්මයක් පිළිබ`ද මේ දෙකින් තොර අවස්ථාවක් නොමැති බව ඔවුහු ප‍්‍රකාශ කරති. ලෝකය ක්‍ෂණිකව වෙනස් වන්නේ නම් එහි ස්ථිතියක් පැවතිය නොහැකි බව ද ඔවුන්ගේ මතයයි. සෞත‍්‍රාන්තිකයන් විසින් දක්වන ලද්දේ විනාශය අහේතුක බවත් විනාශය වස්තුවේම අන්තර්ගත ව පවත්නා බවත්ය. මේ නිසා සියල්ල ක්ෂණික හෙවත් අනිත්‍ය වන බවක් සෞත‍්‍රාන්තිකයෝ පෙන්වා දෙති. කෙසේ වුව ද බාදරායණ විසින් බ‍්‍රහ්ම සූත‍්‍රයේදී සෞත‍්‍රාන්තිකයන් පිළිගත් බාහිර වස්තූන්ගේ ක්ෂණික පැවැත්ම ද යෝගාවචර සමිප‍්‍රදායේ ක්ෂණික විඥානය ද විවේචනයට ලක්කර ඇත. ඊට හේතුව බාදරායණ ක්ෂණවාද සංඛ්‍යාත හේතුඵලවාදය මායාවක් ලෙස  සලකා තිබීමය. 

4.3 සම්මීතිය - මොවුහු ථේරවාදින්ගේ අදහසම දරති.

වෛභාෂිකයන්ගේ ක්‍ෂණ වාදය පිළිබ`ද අදහස් නිත්‍යත්වයට බර වී පවතී. සෞත‍්‍රාන්තික ඉගැන්වීම්වල නාම ධර්ම මෙන්ම රූප ධර්ම ද ක්‍ෂණිකත්‍වයට වැටේ. ඔවුන්ට අනුව යම් වස්තුවක විජානනය කිරීමත් සම`ග ම දෙවන මොහොතේදි ඒ වස්තුවේ ස්වභාවය වෙනස් වී අවසන් වෙයි. සිදුවන්නේ වස්තුව පිළිබ`ද අනුමාන වශයෙන් දැන ගැනීමකි. ඔවුහු එය ‘බහ්‍යාර්ථ අනුමේය වාදය’ ලෙස සැලකූහ. ථේරවාදින්ගේ අදහස් සම`ග ගැලපීමේදි ඍජුවම සර්වස්තිවාදින්ගේ අදහස්  ප‍්‍රතික්‍ෂෙප වේ. ඒ නිත්‍යතාව ථේරවාදින් ප‍්‍රතික්‍ෂෙප කරන බැවිනි. සෞත‍්‍රාන්තික අදහස් යම් සමීපතාවක් දැරුව ද  ඔවුන්ගේ බහ්‍යාර්ථ අනුමේය වාදය ථේරවාදය හා නොගැළපේ. මේ අනුව පැහැදිළි වන්නේ ක්‍ෂණ වාදය පිළිබ`ද සම්ප‍්‍රදායාන්තර යම් යම් වෙනස් කම් ඇති බවයි.

සමාලෝචනය

අනිත්‍යතා සිද්ධාන්තය වූ කලී ථේරවාදි බුදු සමයෙහි ඉගැන්වෙන ප‍්‍රධානතම ඉගැන්වීමකි. නාම හා රූපයන්හි අනිත්‍යතාව සියුම් ලෙස විග‍්‍රහ කිරීමේදි බුද්ධ කාලයට පසුව ‘ක්‍ෂණ වාදය’ සංකල්පය පහළ වූ බව පෙනේ. ඒ අතරින් ථේරවාදි, වෛභාෂික, හා සෞත‍්‍රාන්තික නිකායිකයන් සුවිශේෂි අදහස් පළ කොට ඇත. ථේරවාදින් හැර අන් සම්ප‍්‍රදායයන් මනසේ (නාම* හා ද්‍රව්‍යයේ (රූප* ක්‍ෂණිකත්‍වය පිළිබ`ද අදහස් ඉදිරිපත් කළ ද ද්‍රව්‍යයේ හා මනසේ ක්‍ෂණිකත්‍වය අතර වෙනස මනාව පෙන්වා දුන්නේ ථේරවාදින් පමණි. එයම ථේරවාදින්ගේ ක්‍ෂණවාදි අදහස් සුවිශේෂි වීමට හේතුවිය. 

මේ අනුව ගම්‍ය වන්නේ අනිත්‍යතා සිද්ධාන්තය හා ක්‍ෂණ වාදය බුදු සමය පිළිබ`ද වූ දාර්ශනික පදනම හා පසුබිම පුළුල් කිරීමට හා තීව‍්‍ර කිරීමට පාදක වූ බවයි. 

ආශ‍්‍රිත ග‍්‍රන්ථ නාමාවලිය

ප‍්‍රාථමික මූලාශ‍්‍රය

 අභිධම්මත්‍ථ සංගහ - සංස්: දේවමිත්ත, කොළඹ: බී.එස්, කුරේ මුද්‍රණය, 1888.

 අංගුත්තර නිකාය 1 - බු.ජ.මු, දෙහිවල: බෞද්ධ සංස්කෘතික මධ්‍යස්ථානය, 2007

 ඛුද්දක නිකාය - බු.ජ.මු, දෙහිවල: බෞද්ධ සංස්කෘතික මධ්‍යස්ථානය, 2007

 නිද්දේසට්ඨකථා - කොළඹ: සයිමන් හේවාවිතාරණ මුද්‍රණය, 1929.

 මජ්ක්‍ධිම නිකාය 1 - බු.ජ.මු පුනර් මුද්‍රණය, ශී‍්‍ර ලංකා ධර්මචක‍්‍ර පදනම, 2006.

 මහාවග්ගපාළි 1 - බු.ජ.මු, සංස්: අම්බලන්තොට ධම්මකුසල හිමි, කොළඹ: ලංකාණ්ඩුවේ ප‍්‍රකාශන, 1957.

 විසුද්ධිමග්ග (අනුස්සති කම්මට්ඨාන නිද්දේසය* - කොළඹ: සයිමන් හේවාවිතාරණ මුද්‍රණය, 1929.

 සංයුත්ත නිකාය 1 - බු.ජ.මු පුනර් මුද්‍රණය, ශී‍්‍ර ලංකා ධර්මචක‍්‍ර පදනම, 2006.

 සංයුත්ත නිකාය 2 - බු.ජ.මු පුනර් මුද්‍රණය, ශී‍්‍ර ලංකා ධර්මචක‍්‍ර පදනම, 2006.

 සංයුත්ත නිකාය 3 - බු.ජ.මු පුනර් මුද්‍රණය, ශී‍්‍ර ලංකා ධර්මචක‍්‍ර පදනම, 2006.

 සාරත්‍ථප්පකාසිනි (සංයුත්ත නිකායට්ඨකථා* - කොළඹ: සයිමන් හේවාවිතාරණ මුද්‍රණය, 1929.

ද්විතීයක මූලාශ‍්‍රය

 අරියවිමල හිමි, කොස්වත්තේ, බුද්ධ ධර්මය, කොළඹ: සමයවර්ධන පොත්හල, 1996.

 ඤාණසුමන හිමි, ඞී, මධ්‍යකාලින බුදු සමයේ මූලික කරුණු, රාජගිරිය: හර්ෂණ ප‍්‍රින්ටර්ස්, 1995.

 ඥානාරාම හිමි, පී, මුල් බුදු සමය හා විවරණ ගැටළු, කොළඹ: මැක්ස්වත්ස් ප‍්‍රකාශන, 1981.

 සාසනරතන හිමි, මොරටුවේ, මාධ්‍යමික දර්ශනය, කොළඹ: අනුල මුද්‍රණය, 1970.

 රාහුල හිමි, වල්පොළ, බුදුන් වදාළ ධර්මය, කොළඹ: අධ්‍යාපන ග‍්‍රන්ථ ප‍්‍රකාශන උපදේශක මණ්ඩලය, 1964. 

තෘතියක මූලාශ‍්‍රය

”අනිත්‍යවාදයේ සිට ක්‍ෂණවාදය තෙක්....” (ලිපිය*, මැදගම්පිටියේ විජිතධම්ම හිමි, සාරගවේසි, සංස්:මැදගම්පිටියේ විජිතධම්ම හිමි, පේරාදෙණිය: පාලි හා බෞද්ධ අධ්‍යයනය සංගමය, 2005.

”ක්‍ෂණ වාදය නම් කුමක්ද?” (ලිපිය*, පාතේගම ඥානාරාම හිමි, සම්භාෂා 3, සංස්: ඒ. අධිකාරි, බත්තරමුල්ල: අධ්‍යාපන හා උසස් අධ්‍යාපන අමත්‍යංශය, 1991.

විශ්වකෝෂය

ක්‍ීක්‍ෘ ඍධඵ – සංයුත්ත නිකාය, මග්ග සංයුත්තය, දුක්ඛතා සූත‍්‍රය, ඪඍෂ 3ග69ග

ක්‍ීක්‍ෘ ඍධඵ – පටිසම්භිදාමග්ග පාල, පඤ්ඤාවග්ග, ඪඍෂ 406ග